De la Revolución de Octubre al ecocomunismo del siglo XXI

Löwy, Michael. Nació en Brasil en 1938, hijo de inmigrantes judíos vieneses. Se graduó en Ciencias Sociales en la Universidad de San Pablo en 1960, y se doctoró en la Sorbona, bajo la dirección de Lucien Goldmann, en 1964. Vive en París desde 1969. Es director de investigación emérito en el Centre National de la Recherche Scientifique (Centro Nacional de Investigación Científica); fue profesor en la École des Hautes Études en Sciences Sociales (Escuela de Altos Estudios en Ciencias Sociales). Sus obras han sido publicadas en 24 idiomas. Entre sus libros más recientes se encuentran Redención y utopía. El judaísmo libertario en Europa central (1988); Rebelión y melancolía. El romanticismo como contracorriente de la modernidad (1992); Walter Benjamin: aviso de incendio (2001); Kafka, soñador insumiso (2004); Sociologías y religión. Aproximaciones insólitas (2009); Ediciones Herramienta y El Colectivo publicaron, en 2010, su libro La teoría de la revolución en el joven Marx. Es miembro del consejo editor de la Revista Herramienta, donde ha realizado numerosas contribuciones.

Michael Löwy**

 

La Revolución de Octubre 1917 ha abierto un horizonte emancipador que no se ha agotado, a pesar de las traiciones, las decepciones y, finalmente, la brutal restauración capitalista. Se puede aplicar a la Revolución Rusa lo que escribía Kant en 1798 (en “Las disputa de las facultades”)acerca de la Revolución Francesa:

 

Pues un fenómeno tal en la historia de los hombres ya no se olvida, pues ha revelado una disposición y una facultad para lo mejor en la naturaleza humana […]. Pero aun cuando no se hubiera alcanzado ahora la finalidad que se procuraba lograr en este acontecimiento, aun si la revolución o la reforma de la Constitución de un pueblo haya fracasado […] aquella profecía filosófica no pierde nada de su fuerza. Pues aquel acontecimiento es demasiado grande, está demasiado entretejido con el interés de la humanidad y, de acuerdo con su influencia, demasiado difundido por el mundo, en todas sus partes, como para que no emerja en el recuerdo de los pueblos, en cualquier ocasión con circunstancias propicias, y como para que no deba ser despertado con vistas a la repetición de intentos de este tipo (Kant, 1983: 361).

 

Los proyectos alternativos del siglo XXI no empiezan desde cero: pueden apoyarse en las grandes conquistas del Octubre Rojo. La Revolución Rusa nos enseña que, para cambiar la sociedad, es necesario romper con el capitalismo, establecer la propiedad colectiva de los grandes medios de producción y organizar la planificación de la actividad económica. Esto no quiere decir que no hayan existido límites, problemas y contradicciones, aun en los primeros tiempos heroicos del poder soviético. En su opúsculo La Revolución Rusa (1918), redactado en una prisión alemana, Rosa Luxemburg se solidarizaba con los bolcheviques “que han salvado el honor del socialismo internacional”, pero criticaba varias de sus decisiones y orientaciones practicas. Algunas de estas criticas –acerca de la cuestión nacional y de la distribucion de la tierra a los campesinos - son bastante discutibles, pero otras, en particular sobre la democracia y la libertad de expresión, son profundamente acertadas. Con profética intuición, Rosa Luxemburg previo que la supresión de la democracia y de las libertades en los soviets llevarían a la burocratización y la dictadura. El triunfo de la burocracia estalinista à partir del 1924 es la trágica confirmación de esta advertencia.

Los revolucionarios y comunistas del siglo XXI no pueden, entretanto, limitarse a retomar los grandes principios del Octubre del 1917 en una versión más democrática y libertaria. Problemas nuevos han surgido, no previstos ni por Lenin ni por Trotsky; ni siquiera por Rosa Luxemburg, a pesar de su sensibilidad naturalista. Entre estos problemas, imprevistos y imprevisibles en 1917-1923, la cuestión ecológica es quizás el más importante para una reformulación, en nuestra época, del programa revolucionario. Necesitamos de un proyecto comunista alternativo al capitalismo; pero este proyecto tiene que incluir, de forma central, la relación de las sociedades humanas con el medio ambiente, con la naturaleza. El marxismo revolucionario es un pensamiento y una praxis en proceso permanente de transformación, reformulación, desarrollo. Limitarse a repetir, de forma dogmática y mecánica, los escritos de Marx o Trotsky, o tratar de copiar las experiencias revolucionarias del pasado, es un callejón sin salida. El mismo Marx nos da una lección, al transformar profundamente sus concepciones acerca del Estado o del proceso histórico, en función de nuevas experiencias, como la Comuna de París del 1871.

La crisis ecológica generada por el sistema capitalista ha creado, en nuestra época, una situación nueva, que los revolucionarios tienen que tener en cuenta. La Hidra Capitalista, como dicen nuestros compañeros zapatistas, es el responsable directo de la mayor amenaza que ha conocido en su historia la humanidad: la destrucción de los equilibrios ecológicos y, en particular, el cambio climático, el calentamiento global. Se trata de un proceso nefasto que ya comenzó y que podrá llevar, en las próximas décadas, a una catástrofe sin precedente en la historia: aumento de la temperatura, desertificación de las tierras, desaparición del agua potable, incendios de los bosques, multiplicación de los huracanes, elevación del nivel del mar; hasta que Londres, Ámsterdam, Venecia, Shanghai, Río de Janeiro y las demás ciudades marítimas queden bajo el agua.

Como escribió Daniel Bensaïd, el veredicto ecológico en contra del capital es despiadado: “En relación con la regulaciones de la biosfera, la racionalidad parcial del mercado funciona al precio de una irracionalidad global creciente” (Bensaïd, 2000: 128 y ss.). Hay un conflicto irreductible entre la temporalidad ecológica y la temporalidad del mercado.

La raíz del mal es sistémica, la causa del desastre es el capital, con su dinámica de expansión al infinito, de productivismo y consumismo desenfrenados. Necesitamos, por ende, proyectos alternativos radicales, que vayan a la raíz del problema. Es decir, alternativas anticapitalistas, antisistémicas, que alcanzan el corazón maléfico de la Hidra.

El ecosocialismo –o ecocomunismo, según la terminología propuesta por Daniel Bensaïd– es una propuesta alternativa radical, que resulta de la convergencia entre la reflexión ecológica y la reflexión socialista (marxista). Su premisa fundamental es que la preservación de un ambiente natural favorable a la vida en el planeta es incompatible con la lógica expansiva y destructora del sistema capitalista. No es posible salvar los equilibrios ecológicos fundamentales del planeta sin atacar al sistema; no se puede separar la luchar por la defensa de la naturaleza del combate por la transformación de la sociedad. 

Existe hoy una corriente ecosocialista internacional que, en ocasión del Foro Social Mundial de Belem (enero de 2009), publicó una declaración sobre el cambio climático firmada por centenas de personas de decenas de países. Entre sus precursores se encuentran figuras como Manuel Sacristán (España), Raymond Williams (Inglaterra), André Gorz (Francia), James O’Connor (Estados Unidos); y entre sus representantes actuales están el coautor del Manifiesto ecosocialista internacional, Joel Kovel (Estados Unidos), el marxista ecológico John Bellamy Foster (Estados Unidos) , el indigenista peruano Hugo Blanco, la ecofeminista canadense Terisa Turner, el marxista belga Daniel Tanuro, y muchos otros.

El ecocomunismo se diferencia de dos modelos inoperantes: 1) la ecología conformista, que adapta sus propuestas al mercado y busca desarrollar un “capitalismo verde” –una ilusión nefasta o, en muchos casos, una mistificación–; 2) el así llamado “socialismo real” (la fallida URSS, China, etcétera), un caricatura burocrática del socialismo, basado en una imitación servil del aparato técnico capitalista, y en un productivismo antiecológico tan destructor de la naturaleza como su equivalente occidental.

Muchos ecologistas critican a Marx por considerarlo un productivista. Tal crítica nos parece completamente equivocada: al hacer la crítica del fetichismo de la mercancía, es justamente Marx quien coloca la crítica más radical a la lógica productivista del capitalismo, la idea de que la producción de más y más mercancías es el objeto fundamental de la economía y de la sociedad.

El objetivo del socialismo, explica Marx, no es producir una cantidad infinita de bienes, sino reducir la jornada de trabajo, dar al trabajador tiempo libre para participar de la vida política, estudiar, jugar, amar. Por lo tanto, Marx proporciona las armas para una crítica radical del productivismo y, ante todo, del productivismo capitalista. En el primer volumen del El capital, Marx explica cómo el capitalismo agota, no solo las fuerzas del trabajador, sino también las propias fuerzas de la tierra, agotando las riquezas naturales. Así, esa perspectiva, esa sensibilidad, están presentes en los escritos de Marx; sin embargo, no ha sido suficientemente desarrollada.

Es verdad, sin embargo, que muchos marxistas consideran que la tarea de una revolución es únicamente cambiar las relaciones de producción, que se han convertido en trabas para el desarrollo de las fuerzas productivas. Para los ecosocialistas, se necesita una visión mucho más radical y profunda de lo que debe ser una revolución socialista. Se trata de transformar, no solo las relaciones de producción y las de propiedad, sino la propia estructura de las fuerzas productivas, la estructura del aparato productivo. Hay que aplicar al aparato productivo la misma lógica que Marx pensaba para el aparato de Estado a partir de la experiencia de la Comuna de París, cuando dijo que los trabajadores no pueden apropiarse del aparato del Estado burgués y usarlo al servicio del proletariado; esto no es posible, porque el aparato del Estado burgués nunca va a estar al servicio de los trabajadores. Entonces, se trata de destruir ese aparato de Estado y crear otro tipo de poder.

Esa lógica tiene que ser aplicada también al aparato productivo: este tiene que ser, si no destruido, al menos sí radicalmente transformado. Este no puede ser simplemente apropiado por las clases subalternas y puesto a trabajar al servicio de estas, pues necesita ser transformado estructuralmente. A manera de ejemplo, el sistema productivo capitalista funciona sobre la base de fuentes de energía fósiles, responsables del calentamiento global –el carbón y el petróleo–, de modo que un proceso de transición al socialismo solo sería posible cuando tuviera lugar la sustitución de esas formas de energía por energías renovables, que son el agua, el viento y, sobre todo, la energía solar.

Por eso, el ecocomunismo implica una revolución del proceso de producción, de las fuentes energéticas. Es imposible separar la idea de comunismo, es decir, de una nueva sociedad, de la idea de nuevas fuentes de energía, en particular del sol; algunos ecocomunistas hablan del comunismo solar, pues entre el calor, la energía del sol y el comunismo habría una especie de afinidad electiva.

 Pero no basta tampoco con transformar el aparato productivo y los modelos de propiedad; es necesario transformar también el patrón de consumo, todo el modo de vida en torno al consumo, que es el patrón del capitalismo, basado en la producción masiva de objetos artificiales, inútiles, y peligrosos. Por eso se trata de crear un nuevo modo de consumo y un nuevo modo de vida, basado en la satisfacción de las verdaderas necesidades sociales, que es algo completamente diferente de las presuntas y falsas necesidades producidas artificialmente por la publicidad capitalista. De ello se desprende pensar la revolución ecosocialista como una revolución de la vida cotidiana, como una revolución por la abolición de la cultura del dinero impuesta por el capitalismo.

Es necesaria una reorganización del conjunto de modo de producción y de consumo, basada en criterios exteriores al mercado capitalista: las necesidades reales de la población y la defensa del equilibrio ecológico. Esto significa una economía de transición al socialismo, en la cual la propia población –y no las “leyes de mercado” o una oficina política autoritaria– decidan, en un proceso de planificación democrática, las prioridades y las inversiones.

 Esta transición conduciría, no solo a un nuevo modo de producción y a una sociedad más igualitaria, más solidaría y más democrática, sino también a un modo de vida alternativo,a una nueva civilización ecosocialista más allá del reino del dinero, de los hábitos de consumo artificialmente inducidos por la publicidad y de la producción al infinito de mercancías inútiles. El “Buen Vivir” de la tradición indígena de las Américas es una importante fuente de inspiración para esta alternativa.

 El ecocomunismo no es solo la perspectiva de una nueva civilización, de una civilización de la solidaridad –en el sentido profundo de la palabra: solidaridad entre los humanos, pero también con la naturaleza–; es también una estrategia de lucha, desde aquí y ahora. No se trata de esperar hasta el día en que el mundo se transforme, sino de comenzar desde ahora a luchar por esos objetivos. Los indígenas de América Latina, desde las comunidades andinas del Perú hasta las montanas de Chiapas, están en la primera línea de este combate en defensa de la Madre Tierra, de la Pachamama, en contra de la Hidra Capitalista.

Así, el ecosocialismo es una estrategia de convergencia de las luchas sociales y ambientales, de las luchas de clases y de las luchas ecológicas, de las luchas indígenas y de las luchas de mujeres, contra el enemigo común que son las multinacionales del petróleo o de la minería, el neoliberalismo, la Organización Mundial del Comercio (OMC), el Fondo Monetario Internacional (FMI), el imperialismo americano, el capital financiero globalizado. Estas son algunas de las cabezas de la Hidra, que es el enemigo común de los pueblos del mundo entero.

Llevar adelante este combate es el mejor homenaje que podemos rendir a los revolucionarios de Octubre 1917.

 

Bibliografía

 

Bensaïd, Daniel, Le sourire du spectre. Nouvel esprit du communisme. París: Michalon, 2000.

Kant, Immanuel, “Der Streit der Fakultäten”. En: –, Werke in sechs Bänden. Ed.de Wilhelm Weischedel. Darmstadt: WBG, 1983, vol. VI, pp. 265-393.

Teorías del complot: conspiracionistas y extrema derecha

Quartiers Libres

 Texto de presentación de una conferencia organizada por Quartiers Libres y celebrada el 20 de mayo de 2011 en el local del Forum social des quartiers populares, París.

 La teoría de la conspiración

Según el diccionario Petit Robert, “Un complot es un acuerdo secreto entre varias personas para derrocar a un poder establecido, o una organización para atentar contra la vida de una autoridad”.
A lo largo de la historia ha habido complots, acuerdos secretos y traiciones. Hay que distinguir estos complots y la “teoría del complot”.
La teoría del complot (conspiracionismo) es una forma de interpretar la historia que tiene como fundamento la creencia de que un pequeño grupo de individuos dirige el mundo a través de diversas manipulaciones (mágica, científica, económica, mediática).
Esta interpretación del mundo es muy especial ya que parte del principio de que el complot existe desde siempre (a veces, incluso antes de la humanidad) y en todo el mundo (y a veces incluso más allá).

Ha habido conspiraciones en la historia, pero no podemos reducir la historia a un complot universal, eterno y permanente.

Los mecanismos de la “teoría de la conspiración”

“No hay azar” y “todo está conectado” son los pilares de las tesis conspiracionistas.
La teoría de la conspiración hace uso de todos los elementos posibles (reales o imaginarios) distantes en el tiempo y el espacio como una voluntad  de explicar la providencia o el destino con medios científicos. Un plan misterioso queda desvelado por un discurso racionalista. El deseo de querer probar una convicción retomando argumentos científicos hace que las teorías de la conspiración sean atractivas para algunos creyentes, lo que explica la importancia de los temas religiosos en las obras conspiracionistas.

El conspiracionismo utiliza en la mayor parte de los casos dos argumentos para hacer que sus puntos de vista sean tan creíbles como sea posible.
El primero se basa en el hecho de que no podemos saber todo porque nos ocultan cosas. Esto permite el uso de elementos ocultos que han sido conocidos de una manera misteriosa por las personas que los revelan, sin que puedan  demostrar su fuente ni su autenticidad. Frecuentemente sacan a  relucir proyectos secretos del gobierno, textos históricos ocultos, pero también intervenciones extraterrestres o fuerzas satánicas o mágicas. Es posible pensar que todo esto es real, dado que intencionadamente se nos oculta todo.
La segunda parte del argumentario conspiracionista es el desarrollo de este supuesto escamoteo por pequeños grupos de individuos. Se pasa del engaño por omisión (se nos oculta todo) a la mentira deliberada. La historia oficial no tiene ningún valor. Las fuentes y la cronología se ponen en duda. Cualquier hecho histórico puede ser relativizado y colocado a la misma altura que algo improbable.

El conspiracionista que se presenta como defensor de los oprimidos, tiene, sin embargo, un enfoque muy cercano al de la elite que denuncia y contra la que dice estar luchando. Comparte con ella los secretos. ¿Cómo ha tenido acceso a ellos? Misterio. En cualquier caso, esto le convierte en una especie de persona elegida y clarividente que vive entre personas ciegas. El conspiracionista se adjudica el papel de un Prometeo: no es un simple mortal, es un iniciado. Si no es un renegado de alguna conspiración, se presenta como una persona de extraordinaria inteligencia y que lo sabe todo. Es la otra cara de lo que él denuncia.

Esta similitud entre el conspiracionista y el conspirador hace que, en última instancia, la teoría de la conspiración sirva a los intereses de ambos.  El uno no existe sin el otro. De hecho, el uno forma parte, implícitamente, del otro.
El conspiracionista denuncia una explotación del mundo y de la humanidad por una organización secreta, pero no proporciona ningún método para luchar contra el complot. Para los conspiracionistas, el simple hecho de denunciar la conspiración y de multiplicar la publicación de documentos tendría el poder de hacer desaparecer a la propia conspiración.

La creencia de que la conspiración es el motor de la historia quita cualquier responsabilidad al pueblo. Para un conspiracionista, seres de excepción (entre los que se encuentra) escriben y leen la historia. Esta perspectiva hace que considere al pueblo como una eterna marioneta. Es significativo que mire a la sociedad al mismo nivel y de la misma manera en que lo hace aquel a quien presenta como el amo del mundo.

¿Quién se beneficia de la teoría de la conspiración?

Está claro que de ninguna manera sirve a los dominados. La teoría de la conspiración no es un marco de análisis o un pensamiento que permita a los oprimidos construir un movimiento de resistencia o librar una lucha por la emancipación. Si una persona quiere saber quién está detrás del complot, se pierde en una búsqueda de conocimientos que le alejarán de sus preocupaciones reales. La teoría de la conspiración actúa en este sentido como un señuelo.

La teoría de la conspiración refuerza los poderes fácticos. El poder de los conspiradores que manejan los bancos, medios de comunicación, estados, multinacionales sin límites, si creemos a los “teóricos de la conspiración”. Cualquier revuelta organizada está condenada al fracaso. Si se produce una revolución, es porque era la voluntad de los conspiradores. Una visión conspirativa de la Historia no da ninguna perspectiva. Ya que la conspiración siempre gana, ¿para qué luchar?

La forma material del poder (Estado, bancos, industrias, medios de comunicación, etc.) no es cuestionada. El problema para los conspiracionistas es que al frente de todo esto está una minoría de parásitos que ha pervertido a toda la sociedad. Por ejemplo, “el banco” sería algo necesario, el problema es el “banquero”.
En el conspiracionismo, el problema no es la estructura injusta del sistema económico y social, sino el hecho de que un grupo oculto está en el puesto de mando dervirtuando un orden “justo / natural / divino”.

En ausencia de una crítica social, la teoría de la conspiración señalará a una minoría (real o inventada) y le atribuirá la responsabilidad de todos los males. El complot puede identificarse por las supuestas características (físicas, culturales) del grupo acusado de prosperar sobre la miseria del mundo. Así, las “teorías de la conspiración” puede ser permeables a las ideas xenófobas, diciendo que es posible identificar la pertenencia a un grupo de dominación secreta gracias a sus características morfológicas y culturales.

Históricamente, los movimientos políticos que utilizan la teoría de la conspiración como argumento de lucha también se han servido de ella para legitimar la represión cuando ellos llegan al poder.
Ha ocurrido incluso que los que detentan el poder utilicen las teorías de la conspiración para establecer su legitimidad o para desacreditar a sus oponentes, creando un poder sin mediación. En efecto, la amenaza de un complot tiene por objetivo crear un vínculo directo entre los amos del aparato del Estado y el pueblo.

La teoría de la conspiración sirve directamente a los intereses de los dominadores reforzando la legitimidad de su dominio en el inconsciente colectivo y facilitando el uso de la represión para conservar el poder. Las teorías de la conspiración no son necesariamente tesis de la extrema derecha, pero sirven como puentes  fácilmente utilizables por esa corriente política para ampliar su campo de acción. Esto se debe, por un lado, a que esas teorías pueden estar en correspondencia con una estrategia de propaganda consciente y eficaz, pero sobre todo porque son el reflejo de una visión global del mundo basada en los patrones de pensamiento de las derechas radicales.

Martes, 18 de octubre 2011

David Harvey: el regreso del marxismo

VS 0 | | sección: web | 08/12/2011 Razmig Keucheyan

 Hay una paradoja David Harvey, que nos informa a la vez sobre la obra de Harvey, y sobre la situación de la crítica teórica y política contemporánea /1. David Harvey es en el momento actual uno de los teóricos críticos –era geógrafo de formación- más conocidos. Sus obras están traducidas en varias lenguas, sus teorías son discutidas por los cuatro rincones del mundo. La influencia de sus trabajos se ha hecho notar, además de en la geografía,  en numerosas disciplinas, como la sociología urbana, la historia social, o también la economía política.

Sin embargo, Harvey pertenece a una corriente hoy minoritaria en el pensamiento crítico contemporáneo, es decir, el marxismo. Tras su primera obra consagrada a la epistemología de la geografía (Explanation in Geography, 1969), en la que defiende una perspectiva “positivista”, Harvey no ha dejado de afirmar su voluntad de proseguir, actualizándola, la “crítica de la economía política” de Marx. Da fe de ello de la forma más brillante el imponente libro titulado Limits to Capital, publicado en 1982. Por otra parte, se puede  señalar que Harvey dialoga en lo esencial en su obra con el propio Marx, con el Friedrich Engels de La situación de la clase obrera en Inglaterra, pero no con la tradición marxista que vino a continuación. Lenin, Gramsci, Bujarin, Trotski… están relativamente poco presentes en su obra. Respecto a esto, la referencia a Rosa Luxemburg y a su concepción de la acumulación del capital en El nuevo imperialismo (2003), cuando Harvey elabora su teoría de la “acumulación por desposesión”, es algo excepcional.

La constatación de la que se puede partir es pues la siguiente: uno de los pensadores críticos más discutidos y celebrados en el momento actual pertenece a una corriente minoritaria del pensamiento crítico contemporáneo. ¿Cómo comprender esto?

Durante cerca de un siglo, digamos desde finales del siglo XIX al último tercio del siglo XX, el marxismo fue el principal lenguaje en el que se enunció la protesta política. Fue la “columna vertebral” del pensamiento crítico, presente en todos los sectores, desde la economía al feminismo, pasando por la teoría de la cultura o los planteamientos críticos de la cuestión racial. Por supuesto, la influencia del marxismo no fue la misma en todas partes, su profundidad fue variable según los países y movimientos. Por otra parte, el marxismo se ha caracterizado siempre por una gran diversidad, tanto que los tipos de marxismo dominantes según las regiones y las épocas no han sido los mismos. Sin embargo, esta corriente ha sido hegemónica durante cerca de un siglo, y esto no solo en el movimiento comunista (en el sentido amplio), sino también por ejemplo en la socialdemocracia, que no ha dejado de emplear las categorías del marxismo, combinándolas con las del keynesianismo.

Hoy, naturalmente, el marxismo continúa existiendo. Se puede incluso defender la idea de que en el plano de la sofisticación teórica, nunca ha sido tan interesante como en el momento actual. En el terreno del análisis económico, los trabajos de pensadores como Robert Brenner o Giovanni Arrighi –con quien Harvey ha colaborado estrechamente, y con el que ha publicado una apasionante entrevista en la New Left Review en 2009, poco antes de la muerte de Arrighi /2- no tienen equivalentes. En materia de historia de las ideas, raros son los autores que pueden rivalizar con la erudición y el sentido de los problemas de un Perry Anderson. En el terreno de la historia social y de la geografía, autores como Mike Davis y el propio Harvey son muy estimulantes. En ciencias políticas y en teoría de las relaciones internacionales, Benedict Anderson, Robert Cox y Leo Panitch, en estilos diferentes, escriben cosas apasionantes. Habría también que evocar, para ser completo, todo el continente de los autores “postmarxista” y “paramarxistas”: Etienne Balibar, Alain Badiou, Ernesto Laclau, Jacques Rancière, que aún tomando distancias más o menos grandes con el marxismo, continúan siendo influidos por él.

Nuevas revueltas contra el sistema

Por Immanuel Wallerstein

Acuñé el término ''movimiento antisistémico'' durante la década de 1970 con el fin de disponer de una formulación que agrupara los dos tipos específicos de movimiento popular existentes analítica e históricamente, los cuales además habían rivalizado entre sí de innumerables formas: los reconocidos bajo las denominaciones de movimiento ''social'' y de movimiento ''nacional''.

 

Los movimientos sociales fueron concebidos primordialmente como partidos socialistas y sindicatos; intentaban intensificar la lucha de clases en el interior de cada uno de los Estados contra la burguesía o los patronos. Los movimientos nacionales eran aquellos que combatían por la creación de un Estado nacional, bien combinando unidades políticas separadas que se consideraba que formaban parte de una nación -como aconteció, por ejemplo, Italia-, o bien logrando la secesión de Estados considerados imperiales y opresivos por la nacionalidad en cuestión, como sucedió, por ejemplo, con las colonias de África o Asia.

Ambos tipos de movimiento emergieron como estructuras burocráticas significativas durante la segunda mitad del siglo XIX y se hicieron más fuertes con el paso del tiempo. Ambos tendieron a conceder prioridad a sus objetivos sobre cualquier otro objetivo político y, específicamente, frente a los de su rival social o nacional. Esta tendencia acabó con frecuencia en duras denuncias recíprocas. Ambos tipos apenas cooperaron políticamente y, cuando lo hicieron, tendieron a contemplar tal cooperación como una táctica temporal y no como una alianza fundamental. Sin embargo, la historia de estos movimientos entre 1850 y 1970 revela una serie de características comunes. 

La mayoría de los movimientos socialistas y nacionalistas se proclamaron repetidamente como ''revolucionarios'', es decir, se declararon partidarios de que se produjeran transformaciones fundamentales en las relaciones sociales. Es cierto que ambos tipos albergaron en su seno habitualmente un ala, en ocasiones constituida como una organización independiente, que abogaba por un planteamiento más gradualista y que, por lo tanto, renunciaba a la retórica revolucionaria. En general, sin embargo, inicialmente -y con frecuencia durante muchas décadas- quienes ocupaban el poder contemplaron a todos estos movimientos, incluso aquellos que presentaban un perfil más moderado, como amenazas para su estabilidad o, incluso, para la propia supervivencia de sus estructuras políticas

Komunismoaren ahalmenak (Daniel Bensaid)

“1843an Engelsek argitara eman zuen artikulu bat “kontinentean erreforma sozialak egindako aurrerapenak” gaitzat harturik. Komunismoa zen, esaten zuen, “zibilizazio modernoaren baldintza orokorretatik abiatuz argi eta garbi atera beharra dagoen ezinbesteko ondorioa”. Komunismo logikoa, hitz batean, 1830eko iraultzaren ondorioa, langileek “itzuli bait ziren iturri bizietara eta iraultza handiaren aztertzera eta Babeuf-en komunismoa, bizitasunez, berea egin bait zuten”.

Marx gaztearentzat, ordea, komunismo hori ez zen oraindik “abstrakzio dogmatikoa” baizik, “humanismoaren printzipioaren agerpen berezia”. Jaiotzen ari zen proletargoa “bere emantzipazioaren doktrinarioen besoetan eroria zen”, “sekta sozialisten besoetan” eta “klase harremanen abolizio” gisa “anaikidetasun unibertsalaren milurte”-ari buruz“humanistak gisa

dibagatzen” duten espiritu nahasienetan. 1848ª baino lehenago, komunismo espektral hau, egitasmo zehatzik gabekoa, garaiaren giroan presente zegoen bada, bainan ametskeria ikariarrak edota sekta igualitarioen forma “gutxi landuen” eran. Haatik, jadanik orduan ateismo abstraktuaren gainditzea materialismo sozial berri bat eskatzen zuen, eta besterik ez zen komunismoa baino: “Hala nola ateismoa, Jainkoaren ukazio gisa, humanismo teorikoaren garapena den bezala, horrela ere komunismoa, jabetza pribatuaren ukazio gisa, benetako giza-bizitzaren garapenaren erreibindikazioa da”. Ezein antiklerikalismo bulgaretik urrun, komunismo hau zen “humanismo praktiko baten garapena”, eta honentzat auzia ez zen soilik alienazio erlijiosoaren aurka borrokatzea, erlijioaren beharra sortzen den alienazio eta miseria sozial errealaren aurka baizik.

1848ko hastapeneko esperientziatik Parisko Komunaren esperientziaraino, earritako

ordena abolitu nahi duen “mugimendu erreala”-k forma eta indarra hartu zuen, “erokeria

sektarioak” ezabatuz eta “infalibilitate zientifikoaren orakulo-airea” erridikuloan utziz. Bestela esanda, komunismoak, hastapenetan espirituaren egoera bat edota “komunismo filosofikoa”izan zena, bere forma politikoa aurkitu zuen. Mende laurden batean, komunismoa bera eraldatu zen: agerpen filosofiko eta utopikoetatik, azkenian aurkituriko emantzipazioaren forma politikora.

1.- Emantzipazioaren hitzak ez dira ukiturik gabe irten joan mendeko ekaitzetatik. Hitzei buruz esan daiteke, ipuinaren animaliei buruz bezala, ez direla denak hilotz gelditu, bainan bai denak sakonki zaurituak izan direla. Sozialismoa, iraultza, anarkia bera ere, ez daude komunismoa baino hobe. Sozialismoa Karl Liebknecht eta Rosa Luxemburgen erailketan, gerra kolonialetan eta gobernu-kolaboraziotan inplikatu da eta hedatzen zen neurrian edukinez hustu egiten zen. Kanpaina ideologiko sistematiko batek iraultza biolentziarekin eta terrorearekin bategiten lortu du. Bainan, lehen itxaropen handiak eta etorkizuneko ametsak zeramazkiten hitz guztietatik, komunismo hitza da gehien kaltetua izan dena, Estatuaren arrazoi burokratikoak atrapatua eta jardunbide totalitario baten menpekoa egonik. Aztertu beharra dago, haatik, hitz zauritu guzti hauetatik, sendatu daitezkeen eta berriro indarrean jartzea merezi duten batzuk badauden.

2.- Horretarako, XX mendeko komunismoarekin zer gertatu den pentsatu beharra dago.

Hitza eta gauza ezin dira jasan behar izan duten froga historikoen garaitik kanpo gelditu.Txinako Estatu liberal autoritarioa izendatzeko “komunista” hitzaren erabilera hedatuak, denbora luzez, eta gehiengoaren begitara, pisu askoz handiago izango du hipotesis komunistaren kimu teoriko eta esperimental ahulak baino. Inbentario historiko kritikoa aparte uzteko tentazioak, denboratik kanpoko “aldaezintasunetara” eramango luke ideia komunista, eta justizia edo emantzipazioaren ideia indeterminatuen sinonimo bihurtuko litzateke bainan ez dominazio kapitalistaren garaiko emantzipazioaren forma bereziaren sinonimo. Hitzak, orduan, zehaztasun politikoan galduko luke hedapen etiko edo filosofikoan irabazten duena. Funtsezko auzietako bat da jakitea ia despotismo burokratikoa Urriako iraultzaren jarraipen legitimoa den edota kontrairaultza burokratikoarena, azken hau egiaztatua bait dago ez bakarrik prozesu, purga eta deportazio masiboekin, baizik eta hogeitamarreko hamarkadan Estatu sobietarraren aparailu politikoan eta gizartean eman ziren astinduekin. 3.- Ez da lexiko berri bat dekretuz asmatzen. Hiztegia denborarekin osatzen da, erabilera eta esperientzien bitartez. Komunismoa diktadura totalitarioarekin identifikatzeko tentazioari amore ematea behin behineko garaileen aurrean kapitulatzea litzateke, iraultza eta kontrairaultza nahastea, eta bidegurutzeen kapitulua, esperantzari irekia dagoen bakarra, ixtea. Eta gainera, garaituekiko, anonimoak izan edo ez ideia komunista apasionatuki bizi eta karikatura eta faltsifikazio guztien aurka ideia hori bizitu-arazi zuten pertsona guzti haiekiko erremediaezineko injustizia egitea litzateke. Lotsaz beterik geldi daitezela estalinistak izateari utzitakoan komunista izateari utzi ziotenek, eta estalinistak ziren bitartean soilik izan zirenak komunistak! 4.- Kapitalismo lohitsua ez bezalako beharrezko eta posible den “beste hori” izendatzeko hitz guztietatik, komunismo hitza da zentzu historiko gehien eta karga programatiko eztandagarriena gordetzen duena. Hitz horrek iradokitzen du hobekien banaketa eta berdintasunaren amankomuntasuna, boterea amankomunean jartzea, kalkulo egoistari eta lehiakortasun orokortuari aurre egiten dion solidaritatea, gizadiaren ondare natural eta kultural amankomunen defentsa, munduaren pribatizazioaren eta harrapakeria orokortuaren aurka premia biziko ondasunetara dohaintasuna zabaltzea (zerbitzuen desmerkantilizazioa).

5.- Komunismo hitza bada, ere, aberastasun sozialaren, balioaren legearen eta ebaluaketa merkantilaren neurri desberdinaren izena. Konpetentzia “aske eta faltsutu gabea”, “bestearen lan-denboraren lapurketaren gain” altxatzen da. Neurtuezina kuantifikatu nahi du eta, lan-denbora abstraktuaren bidez, bere neurketa miserable amankomunera murriztu nahi du neurtu ezin daitezkeen giza espeziearen eta bere birprodukzioaren baldintza naturalen arteko harremanak. Komunismoa da aberastasunaren erizpide desberdin baten izena, hazkundearen aldeko garapen-lasterketa kuantitatiboaren ez bezalako garapen ekologiko baten izena. Kapitalaren pilaketaren logikak ez du eskatzen soilik, behar sozialak ukatuz, etekinaren aldeko produkzioa, baizik eta “kontsumo berriaren produkzioa”, kontsumoaren zirkuluaren hazkunde etengabea, “behar berriak eta erabilpen-balio berriak sorraraziz”. “Hortik, hain zuzen, natura osoaren ustiaketa” eta “lurraren esplotazioa zentzu guztitan”. Kapitalaren gehiegikeria suntsitzaile honek oinarria ematen dio eko-komunismo erradikalaren gaurkotasunari.

6.- Komunismoaren auzia, Manifestu Komunistan, lehenik, propietatearen auzia da:

“Komunistek laburbildu dezakete beren teoria formula bakar honetan: propietate pribatuaren abolizioa”. Produkzio eta salerosketa bitartekoen abolizioa. Eta hau ez da nahasi behar erabilpenezko ondasunen propietate indibidualarekin.“Mogimendu guztietan”, “propietatearen auzia, edozein delarik propietatearen bilakaera puntua, lehen planoan jartzen dute, mogimenduaren auzi nagusi gisa”. Lehen kapituluan zehazten diren hamar neurrietatik zazpi dira propietate formari buruzkoak: lur-jabetza handien espropiazioa eta lurraren errenta Estatuaren gastuetarako erabiltzea; fiskalitate guztiz progresiboa ezartzea; produkzio eta salerosketarako bitartekoan herentziaren anulazioa; iheslari errebeldeen ondasunen konfiskazioa; kredituaren zentralizazioa banka publikoan; garraio bitartekoen sozializazioa eta hezkuntza publiko eta dohanekoa denontzat ezartzea; lantegi nazionalak altxatzea eta landu gabeko lurrak erabiltzea. Neurri guzti horiek puntu batera zuzenduak daude: ekonomiaren gainean demokrazia politikoaren nagusigoa, interes egoistaren gainetik ondasun amankomunaren lehentasuna, espazio publikoa espazio pribatuaren gainetik ezartzera. Ez da proposatzen edozein propietate forma ezabatzea, baizik eta “gaur egungo propietate pribatua, propietate burgesa”, bestearen esplotazioaren oinarritzen den “jabetze modua” ezabatzea.

7.- Eskubideen arten, jabeek ondasun amankomunen jabe bihurtzeko eskubidearen eta desjabetuek existentziarako duten eskubideen artean, “indarra da erabakiorra”, esaten du Marxek. Klase borrokaren historia moderno guztia, Alemaniako nekazarien gerratik hasi eta joan mendeko iraultza sozialetaraino, Frantziako eta Inglaterrako iraultzak tartean direlarik, gatazka honen historia da. Gatazka hau dominatzaileen legalitatearen aurkako beste legalitatearen agerpenaren bidez konpontzen da. “Emantzipazioaren forma politiko azkenian aurkitua” gisa, “Estatuaren boterearen abolizio” gisa, errepublika sozialaren errealizazio gisa, Komunak argitzen du legitimitate berri honen agerpena. Bere esperientziak inspiratu ditu krisi iraultzaileetan sorturiko autoorganizazio eta autogestio herrikoiak: langile kontseiluak, sobietak, milizien komiteak, industri-gunetako sareak, auzo elkarteak, nekazal komunak… horiek politika desprofesionalizatzera jotzen dute, lanaren banaketa soziala aldatzera, Estatuaren, gorputz burokratiko separatua den aldetik, ezabatzeko baldintzak sortzera. 8.- Kapitalaren erreinupean, itxurazko progreso guztiek badute bere atzerapen eta hondamendi aldea. Baldintza horietan progresoa besterik ez da, azken finean, “morrontzaren forma aldaketa baizik”. Komunismoak etekinari eta errentagarritasun monetarioari buruzko ideia eta erizpide desberdinak eskatzen ditu. Hasteko, lan-ordu behartuen iraupenaren murrizketa erradikala eta lanaren ideia beraren aldaketa: ezinezkoa izango da garapen pertsonal osoa aisialdian edo “denbora librean”, langilea lanean alienatua eta elbarria den bitartean. Ikusmira komunistak gizon/emakumearen arteko harremanetan aldaketa erradikala eskatzen du: sexuen arteko harremanaren esperientzia da “bestekotasunaren” lehen esperientzia, eta zapalkuntza mota hau irauten duen bitartean, edozein izaki desberdin, kultura dela, kolorea dela, joera sexuala dela desberdin den edozein izaki, bazterketaren eta dominazioaren biktima izango da. Benetako progresoa, azken finean, honetan datza: pertsona bakoitza izaki bera eta bakarra egingo duen behar desberdinen garapen eta konbinazio orijinala eman dadila, bakoitzaren berezitasuna espeziaren aberastasunarentzat ekarpena izan dadin.

9.- Manifestuarentzat komunismoa da “bilgune bat zeinean norberaren garapena izango

den guztien garapen librearen baldintza”. Garapen indibidual askearen lema agertzen da,

eta hori ez da nahastu behar konformismo publizitarioaren menpeko nortasunik gabeko indibidualismoaren espejismoarekin, bainan ezta ere sozialismo kuartelero baten berdinkeria trauskilarekin. Norberaren ahalmen eta behar berezien garapenak laguntzen dio giza espeziearen garapen unibertsalari. Alderantziz ere, noberaren garapen askeak guztien garapen askea eskatzen du, emantzipazioa ez bait da bakarreko plazera. 10.- Komunismoa ez da ideia puru bat, ezta gizarte eredu doktrinario bat. Ez da erregimen estatal baten izena, ezta produkzio modu berri batena. Komunismoa da mogimendu baten izena, etengabe ezarritako ordena gainditzen/abolitzen duena. Bainan bada ere helburu bat, mogimendu horretatik sortua izanik, norabidea ematen diona eta printzipiorik gabeko politika, jarraipenik gabeko ekintzak, egunean eguneko inprobisazioen aurka, helburura hurbiltzen duena eta harengandik aldentzen duena atzematen laguntzen duena. Zentzu honetan, ez da helburuaren eta bidearen ezagutza zientifikoa, hipotesis estrategiko arautzailea baizik. Izendatzen ditu, banandu ezinezko moduan: justizia, berdintasun eta elkartasunezko mundu desberdin baten ametsa; kapitalismoaren garaian indarrean dagoen ordena suntsitzera jotzen duen mogimendu iraunkorra; eta okerrenera jotzeko biderik motzena litzatekeen hain okerra ez denera egokitzeko tentaziotik urrun, propietate eta botere harremanetan aldaketa erradikala eragiteko mogimenduari norabidea eskeintzen dion hipotesia. 11.- Kapitalismoaren krisi sozial, ekonomiko, ekologiko eta moralak, ez bait du jadanik neurriz kanpoko hondamendiak probokatuz eta arrazoi-falta geroz eta handiagoz espeziea eta planeta biak batera mehatxatuz ez bada, bere mugak gainditzen, egungo eginkizuntzat jartzen du Walter Benjaminek joan den mendeko bi gerra handien arteko garaiko mehatxuen gorakadaren aurrean proposatzen zuen “komunismo erradikalaren gaurkotasuna”.